כיצד התורה בוראת עולם שאינו זקוק לאל
הסיפור הגדול של התורה איננו רק סיפור על התגלותו של האל, אלא גם על נסיגתו. כבר בסיפורי הבריאה הראשונים מתחיל מהלך מפתיע: העולם מקבל את חוקיו, האדם מקבל את הארץ, ולבסוף הוא רוכש גם את הדבר שהאל מבקש למנוע ממנו, דעת טוב ורע.
מכאן ואילך הולכת האחריות ועוברת בהדרגה לידי האדם. נוח אינו מסתפק בהמתנה עד שיבשו המים, הוא בודק. אברהם אינו מקבל את דבר האל ללא ערעור, הוא מטיל ספק ואף תובע ממנו משפט צדק. יוסף אינו מתפלל לביטול הרעב שנגזר על מצרים, הוא מציע תכנית כלכלית שתציל אותה. ומשה, עוד בטרם שמע את קול האל, מתקרב אל הסנה מתוך דחף אנושי פשוט ורב עוצמה: להבין "מדוע לא יבער הסנה".
אפשר אפוא לקרוא את התורה כסיפור חניכתו של האדם לעצמאות. האל בורא את האדם בצלמו, אבל תכליתו של הצלם, בקריאה המוצעת כאן, איננה ציות בלבד. היא היכולת לקבל בהדרגה אחריות לעולם: לחקור, לדעת, לשפוט, לתקן ולמשול. זוהי המהפכה הקופרניקאית החבויה בתורה: לא רק כיצד נעשה האל למרכז עולמו של האדם, אלא כיצד למד האדם לעמוד על רגליו כאשר האל חדל להיות נוכח בכל מעשה ומעשה.
בשנת 1995 פרסם חוקר המקרא ריצ׳רד פרידמן את ספרו "היעלמות האל", שבו תיאר תהליך לאורך התנ״ך של הקטנת מעורבות האל בעולם, במקביל לגידול באחריותם של בני האדם למעשיהם ולגורלם. חוקרים והוגים נוספים הצביעו, בדרכים שונות, על תנועה דומה. הטענה שאציע כאן הולכת צעד נוסף: שורשיה של היעלמות האל אינם מופיעים רק בהמשך המקרא. הם טמונים כבר בשני סיפורי הבריאה הפותחים את התורה.
אין זו טענה על קיומו של האל או על האמת ההיסטורית של סיפורי התורה, וגם לא ניסיון להכריע מי חיבר אותם. זו קריאה ספרותית המבקשת להשעות לרגע מסגרות תאולוגיות מאוחרות ולבחון את הלשון, המבנה, החזרות וההתפתחות הנרטיבית של התורה. מתוך הקריאה הזאת מתגלה מהלך עקבי: מן העולם שנועד להתקיים, דרך האדם שנועד לשלוט בו, אל הדעת, הספק, החכמה והאחריות האנושית.
1. עולם שנועד להתקיים
מי ברא את המים?
השאלה הראשונה עולה כבר מן הפסוק השני בתורה. עוד לפני בריאת האור נאמר: "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים". המים נמצאים שם לפני שהסיפור מתאר את פעולת הבריאה הראשונה. ביום השני אלוהים עושה את הרקיע ומבדיל בין מים למים, אבל אינו אומר "יהי מים" כפי שאמר "יהי אור". בקריאה הספרותית המוצעת כאן, המים מופיעים אפוא כחומר ראשיתי שהסיפור מניח את קיומו.
"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי אוֹר; וַיְהִי אוֹר."
המבנה המחזורי של סיפור הבריאה מחזק את הקריאה הזאת. כל יום נפתח ב"ויאמר אלוהים" ונחתם בנוסחה "ויהי ערב ויהי בוקר". הפסוק הראשון מתפקד ככותרת גדולה, הפסוק השני מתאר מצב התחלתי, ורק בפסוק השלישי מתחילה שרשרת המעשים. אין הכרח לקבל מכאן מסקנה מטפיזית על בריאה יש מאין. די לשים לב לכך שהטקסט עצמו מציג עולם ראשיתי שבו המים כבר נוכחים.
גם פתיחת סיפור גן עדן מעמידה במרכז מים שאינם נוצרים בציווי אלוהי. תחילה נאמר כי ה׳ אלוהים טרם המטיר על הארץ, אבל מיד אחר כך מופיע כוח טבעי: "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". בהמשך הנהר היוצא מעדן ומשקה את הגן מתואר אף הוא בלי שהכתוב מייחס את עצם זרימתו למעשה אלוהי. אם בסיפור הראשון המים מופיעים כיש ראשיתי, בסיפור השני הם כבר מופיעים כחלק ממערכת טבעית פעילה.
ההבדל בין שני הסיפורים עשוי להיקרא כהבדל בין תכנית אב לבין עולם טבעי. בסיפור הראשון הזמן עצמו מוזר: כבר ביום הראשון יש יום ולילה, ערב ובוקר, אך רק ביום הרביעי נבראים המאורות שנועדו "לאותות ולמועדים ולימים ושנים". בסיפור השני אנו כבר בתוך עולם של צמיחה, השקיה, חיים ועבודה. הראשון מצייר את הסדר הראשיתי; השני מכניס אותנו אל פעולתו של העולם.
גם הצומח מדגיש את העצמאות הזאת. בסיפור הראשון הארץ מוציאה עשב מזריע זרע ועץ שזרעו בו. החיים נבראים עם יכולת המשכיות פנימית. הסיפור השני פותח בשאלה מה יאפשר לצומח להתקיים בעולם הטבעי, והתשובה הראשונה היא השקיה. הבריאה, במילים אחרות, איננה רק יצירת דברים. היא יצירת תנאים שבהם הדברים יוכלו להמשיך להתקיים.
ההשוואה לסיפורי בריאה מסופוטמיים מחדדת את המהלך. באנומה אליש העולם נוצר מתוך מאבק בין אלים, ומורדוך יוצר את השמים והארץ מגופה של תיאמת. בסיפור המקראי אין מלחמת אלים המולידה את הטבע. המים חדלים להיות אלוהות ונעשים חלק מן המציאות. זהו שינוי רעיוני עמוק: הטבע אינו בהכרח גוף של אל, אלא עולם בעל ממשות משלו.
מי שולט בעולם?
מכאן עולה שאלה שנייה: אם העולם נברא, מי אמור לשלוט בו? בסיפור ששת הימים כמעט אין ביטוי לכוונה של האל לנהל את העולם באופן מתמיד. להפך, הבריאה כוללת חלוקת סמכויות. המאורות נועדו "למשול" ביום ובלילה, ואילו על הארץ מופקד האדם.
"נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם… וּבְכָל הָאָרֶץ."
בקריאה הזאת, צלם אלוהים אינו רק תיאור של מעמד האדם. הוא גם כתב מינוי. האדם נברא בדמותו של השליט כדי לקבל סמכות על הארץ. כותרת הסיום, "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", מחזקת את הרושם של מערכת שהושלמה ומסוגלת מעתה להתקיים.
היום השביעי מעניק למהלך הזה משמעות נוספת. בניגוד לששת הימים, אין בו "ויאמר אלוהים" ואין לו סיום של "ויהי ערב ויהי בוקר". אלוהים מקדש את היום משום שבו שבת ממלאכתו. הקדושה נקשרת כאן, באופן יוצא דופן, לא להפגנת כוח אלא להפסקתו. אפשר לקרוא את היום השביעי כהכרזה אוטופית: העולם הגיע למצב שבו הבריאה האלוהית אינה צריכה להימשך ללא סוף. הבריאה מושלמת דווקא כאשר האל חדל לעשות.
מכאן גם אפשר להבחין בין היום השביעי של הבריאה לבין יום השבת של עשרת הדיברות. בראשית מעניק קדושה לשביתת האל; בסיני עוברת השביתה אל האדם, אל בנו ובתו, עבדו ואמתו, הגר ואף הבהמה. מה שהיה תיאור קוסמי נעשה עיקרון חברתי. האחריות עוברת מן הבורא אל החברה.
2. האדם מקבל את הדעת
אם סיפור הבריאה הראשון מציב את האדם כשליט הארץ, סיפור גן עדן מציב בעיה: כיצד יוכל לשלוט בלי דעת? כאן נכנס עץ הדעת טוב ורע. הקריאה המסורתית רואה באכילה את החטא המכונן של האדם. אלא שהמילה "חטא" אינה מופיעה בסיפור, וגם התורה אינה מפתחת ממנו דוקטרינה של חטא קדמון. לעומת זאת, הטקסט מדגיש במפורש את מה שהאדם רכש: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע".
הנחש אומר לאישה שהאכילה לא תביא למותם המיידי, שעיניהם ייפקחו ושיהיו "כאלוהים יודעי טוב ורע". לאחר האכילה עיניהם אכן נפקחות, ובסיום הסיפור האל עצמו מאשר כי האדם נעשה "כאחד ממנו" בידיעת טוב ורע. אין בכך כדי להפוך את הנחש בהכרח לגיבור מוסרי, אבל הדבר מאפשר קריאה שונה מן המקובלת: הנחש הוא הדמות המערערת על מונופול הידע ומניעה את האדם אל הדעת.
"וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל, וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל; וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל."
חשוב במיוחד שהאישה אינה אוכלת מיד. היא מתבוננת, בוחנת ומעריכה: טוב למאכל, תאווה לעיניים, נחמד להשכיל. שלושת השיקולים אינם מוכיחים תיאוריה שלמה על האדם, אבל הם מציבים את פעולת השיפוט לפני פעולת האכילה. הדעת אינה נוחתת עליה מן השמים. היא מתחילה בבחינה.
מכאן אפשר להבין את הסיפור כפרומתאי. לא מפני שהוא זהה למיתוס היווני, אלא מפני שבמרכזו עומדת רכישת כוח שהיה שמור לאלוהי. האדם אינו מקבל את הדעת בציות, אלא תוך חריגה מן האיסור. דווקא החריגה היא שמביאה אותו למצב שהאל מתאר כדמיון אליו.
עזר כנגדו: ראשיתה של ביקורת
עוד לפני האכילה מציג הסיפור תהליך מעניין של יצירת בת הזוג. ה׳ אלוהים קובע: "לא טוב היות האדם לבדו; אעשה לו עזר כנגדו". לאחר מכן הוא יוצר בעלי חיים ומביא אותם אל האדם כדי לראות מה יקרא להם. רק לאחר שהאפשרות הזאת אינה מספקת "עזר כנגדו" נבנית האישה מצלע האדם.
אפשר לקרוא את הרצף הזה כתהליך של ניסוי, כישלון ותיקון. האל מזהה מצב "לא טוב", מנסה פתרון, והפתרון נבחן באמצעות תגובת האדם. לאחר מכן משתנה דרך הפעולה. אין צורך לכנות זאת ממש "מתודה מדעית" כדי לראות שהסיפור מעניק מקום מרכזי לבדיקה, למשוב ולתיקון.
גם הביטוי "עזר כנגדו" ראוי לתשומת לב. העזרה אינה מתוארת כהיענות פסיבית אלא כעמידה "כנגד". מכאן נפתחת אפשרות לקרוא את האישה כשותפה שמסוגלת להעמיד עמדה אחרת, ולכן גם לתקן. כאשר הנחש מערער על האיסור, היא אינה רק מתפתה. היא בוחנת את הטענה, אוכלת ראשונה, ורק אחר כך נותנת לאדם. בפניו עומדות אז שתי סמכויות: האיום האלוהי מצד אחד, והניסיון שכבר עברה שותפתו מצד אחר. הוא בוחר באמון האנושי.
מיד לאחר האכילה מופיעה פעולת תיקון ראשונה: השניים תופרים עלי תאנה ועושים להם חגורות. אפשר להתווכח על משמעות הבושה והמיניות בסיפור, אבל קשה להתעלם מן המבנה: הדעת מולידה מודעות, והמודעות מולידה פעולה. האדם אינו עוד יצור שמקבל את סביבתו כפי שהיא. הוא מבחין במצב ומנסה לשנותו.
שתי דמויות של האלוהי
כאן מופיע אחד ההבדלים המסקרנים ביותר בין שני סיפורי הבריאה. בסיפור הראשון האל נקרא "אלוהים"; בגן עדן, "ה׳ אלוהים". גם דמות האל שונה. בראשית א׳ מציג אל הבורא עולם ומוסר את הארץ לאדם. בגן עדן מופיעה דמות אלוהית המצווה, אוסרת ומרחיקה את האדם מעץ החיים לאחר שרכש דעת.
אין צורך לקבוע שמדובר בשתי ישויות אלוהיות נפרדות כדי להכיר במתח הספרותי. התורה מציבה זו לצד זו שתי תמונות שונות של האלוהי: אל שמעניק לאדם שלטון, ואל שמציב גבול לידיעתו ולחיי הנצח שלו. המתח ביניהן הוא שמעניק לסיפור את כוחו. האדם נועד להיות דומה לאל, אך הדמיון עצמו נעשה מקור לעימות.
גם העונשים לאחר האכילה יכולים להיקרא על רקע זה. שיתוף הפעולה בין הנחש, האישה והאדם מתפרק: בין הנחש לאישה נקבעת איבה, וביחסי האיש והאישה מופיע שלטון. הקריאה המוצעת כאן רואה בכך היפוך של הסולידריות שאפשרה את רכישת הדעת. במקום שותפות מופיעים פחד, תשוקה ושליטה. הסיפור אינו חייב להצדיק את המציאות הפטריארכלית שהוא מתאר; אפשר לקרוא אותו גם כהסבר טרגי להיווצרותה.
במובן זה, "החטא הקדמון" איננו הכותרת היחידה האפשרית לסיפור. אפשר לתת לו כותרת אחרת: "העז לדעת". זהו סיפור על המחיר ועל הכוח של הדעת, על הסכנה שהיא מציבה בפני שלטון המבקש בלעדיות, ועל האפשרות שהאנושי מתחיל במקום שבו האדם מעז לבחון בעצמו את הטוב ואת הרע.
המהפכה החברתית של בראשית א׳ משלימה את התמונה. בעולם העתיק היה המלך מזוהה לעיתים עם צלם האל. בסיפור המקראי כל אדם, זכר ונקבה, נברא בצלם אלוהים. הסמכות עוברת מן המלך היחיד אל האנושי באשר הוא אנושי. אם מצרפים לכך את רכישת הדעת, מתקבלת תשתית רעיונית רדיקלית: לא רק שוויון במעמד לפני האל, אלא פוטנציאל משותף לדעת, לשפוט ולתקן.
3. מן הדעת אל הספק
אם הקריאה הזאת נכונה, היא צריכה להותיר עקבות גם בהמשך התורה. ואכן, שוב ושוב מופיעות דמויות שאינן מסתפקות בציפייה להתערבות אלוהית. הן בודקות, מטילות ספק, מתכננות ומתווכחות. הדעת של גן עדן נעשית בהדרגה לאתיקה של אחריות.
נוח: לבדוק במקום להמתין
נוח הוא האדם הראשון של העולם שלאחר המבול. עוד בהיותו בתיבה הוא יוזם חקירה כדי לדעת אם קלו המים. הוא שולח תחילה עורב ואחר כך יונה. היונה שבה ללא ממצא, לאחר מכן עם עלה זית, ולבסוף אינה שבה. הטקסט מדגיש את מטרת השליחות: "לראות הקלו המים מעל פני האדמה".
אפשר היה לצפות שנוח ימתין להוראת האל, שהרי כל הצלתו נשענה על הציווי וההבטחה האלוהיים. אבל הוא מבקש מידע בעצמו. הוא יוצר מעין סדרת תצפיות ומסיק מהן על מצב העולם. היוזמה הזאת אינה מבטלת את האמונה. היא מוסיפה לה אחריות אנושית. ההבטחה האלוהית אינה פוטרת את האדם מן הצורך לדעת.
אברהם: להטיל ספק באל
אצל אברהם המהלך נעשה נועז יותר. כאשר אלוהים מבטיח לשרה בת התשעים בן, אברהם נופל על פניו וצוחק: "הלבן מאה שנה ייוולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?" זהו רגע של ספק המבוסס על ידיעת גבולות הטבע. והתגובה האלוהית מפתיעה: אין עונש. להפך, שמו של הבן, יצחק, מנציח את הצחוק.
בפרשת סדום הספק כבר אינו נסתר. אברהם מעמיד עיקרון משפטי מול האל עצמו: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" הוא דורש להבחין בין צדיק לרשע ומנהל משא ומתן על סף הענישה. רגע קודם לכן נאמר עליו כי עליו לשמור את "דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט". אפשר לקרוא את הרצף כך: הידע המוסרי שקיבל מן האל נעשה בסיס שממנו הוא מסוגל לבקר אפילו את החלטת האל.
"חָלִלָה לְּךָ… לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע… הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?"
זהו צעד מכריע בהתפתחות המודעות האנושית. נאמנות לדרך האל אינה מתבטאת רק בציות לפסק דינו, אלא גם בשימוש עצמאי בעקרונות הצדק כדי לבחון אותו. האדם אינו רק נתין של המשפט. הוא נעשה בעל תודעה משפטית.
4. מן הספק אל החכמה
יוסף: האל מודיע, האדם פותר
אצל יוסף עוברת התנועה מן השיפוט אל הממשל. יוסף מובא מן הכלא כדי לפתור את חלומות פרעה ומודיע כי מצרים עומדת בפני שבע שנות שובע ולאחריהן שבע שנות רעב. הוא מדגיש שהחלום הוא מסר מן האל. אבל ברגע שהוא עובר מן האבחון אל הפתרון, האל נעלם מן התכנית.
יוסף אינו מציע תפילה לביטול הרעב. הוא מציע מדיניות: למנות "איש נבון וחכם", להקים מנגנון פקידים, לאגור תבואה בשנות השובע ולהשתמש בה בשנות הרעב. פרעה מקבל את התכנית וממנה את יוסף עצמו. ההתגלות האלוהית מודיעה מה עתיד לקרות; החכמה האנושית קובעת מה לעשות.
"וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם… וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ… וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן… וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב."
כאן נסגר מעגל עם עץ הדעת. האישה ראתה שהעץ "נחמד להשכיל"; אצל יוסף החכמה והתבונה נעשות כוח שלטוני ממשי. הדעת כבר אינה רק שחרור מן האיסור. היא יכולת לנהל משבר, לארגן חברה ולהציל חיים. זהו רגע שבו אחריות אנושית מקבלת צורה מוסדית.
משה: מן המראה אל החקירה
גם סיפור משה מתחיל לא בציות אלא בסקרנות. הוא רואה סנה בוער שאיננו אוכל ואומר: "אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה, מדוע לא יבער הסנה". רק לאחר שהוא סר לראות, האל קורא אליו. ההתגלות מתחילה אפוא בתנועה אנושית אל התופעה, ברצון להבין את החריג.
"וַיַּרְא ה׳ כִּי סָר לִרְאוֹת; וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה."
לכאורה, סיפור יציאת מצרים מחזיר אותנו לעולם שבו כוח אלוהי גלוי מנהל את המציאות: מכות, אותות, ים שנבקע ומטה מחולל נסים. אבל גם בתוך הסיפור הזה אפשר לזהות תנועה הדרגתית מן המטה אל האדם.
בהתגלות הראשונה המטה נהפך לנחש. משה בורח, ואז נדרש לאחוז בו. אפשר לקרוא את הסצנה כהדהוד רחוק של גן עדן: הנחש, שהיה מוקד של פחד ואיבה, נהפך לכלי שהאדם לומד להחזיק. זו אינה הוכחה לקשר מכוון בין הסיפורים, אבל ההדהוד מתאים למהלך הרחב של המאמר: מה שמפחיד את האדם נעשה דבר שהוא מסוגל להתמודד איתו.
בסוף שנות המדבר המטה מופיע שוב, הפעם בסיפור מי מריבה. משה מצווה לקחת את המטה אך לדבר אל הסלע. הוא מכה בסלע ונענש. גם כאן אפשר לראות סמל למעבר: הכלי הנסי עדיין נוכח, אבל המנהיג נדרש לדבר ולא להכות. כוחו של המנהיג אמור לעבור מן החפץ מחולל הנס אל המילה, אל הסמכות ואל האחריות האנושית.
הקריאה הזאת אינה מבטלת את הנסים שבתורה. היא מצביעה על כיוון אחר בתוכם. הנס הוא חלק מתהליך החניכה, לא בהכרח יעדו. ככל שהעם מתקרב אל הארץ, הוא נדרש להפוך מחברה המונהגת באמצעות אותות לחברה המסוגלת למשול בעצמה.
5. התורה כסיפור חניכה
מכאן אפשר לחזור אל נקודת הפתיחה. המהלך המתחיל בבריאה אינו סיפור פשוט של היעלמות האל. הוא סיפור של העברת אחריות. בראשית א׳ יוצר עולם בעל סדר פנימי וממנה את האדם לשלוט בארץ. גן עדן מעניק לאדם, במחיר כבד, את דעת טוב ורע. נוח בודק את המציאות במקום להמתין. אברהם מעמיד ידע טבעי ומשפטי מול דבר האל. יוסף הופך חכמה ותבונה למדיניות. משה מתחיל את דרכו בסקרנות ונדרש בסופה להנהיג בלי להישען על כוחו של המטה.
כך מתקבל רצף: בריאה, אוטונומיה של הטבע, צלם אלוהים, דעת, ספק, חקירה, חכמה ואחריות. האל אינו פשוט נעלם מן הסיפור. הוא מחנך אדם ועם לעולם שבו נוכחותו אינה פוטרת אותם מן החובה לחשוב ולפעול. ככל שהאדם נעשה מסוגל יותר לדעת, כך הוא נדרש לשאת ביותר אחריות.
זו גם הסיבה שהדעת בתורה אינה יכולה להישאר עניין אינטלקטואלי בלבד. אברהם לומד "לעשות צדקה ומשפט"; יוסף משתמש בתבונה כדי למנוע רעב; השבת הופכת את שביתת האל לזכות המוענקת גם לעבד, לגר ולבהמה. החכמה מקבלת משמעות מוסרית וחברתית. לדעת פירושו גם לדעת מה טעון תיקון.
במובן הזה, המהפכה של התורה אינה מסתכמת במעבר מפוליתאיזם למונותאיזם. אפשר לראות בה גם מהפכה בתפיסת האדם. כוחות הטבע חדלים להיות אלים שיש לרצותם; האדם חדל להיות רק מי שממתין לחסותם; והחברה נדרשת לבנות מוסדות, משפט וכללים שיאפשרו לבני אדם לחיות יחד. המרחב שהאל מפנה נעשה המרחב של האחריות האנושית.
בסיום התורה נאמר לדור העומד להיכנס לארץ: "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון". הפועל "להשכיל" מחזיר אותנו, כמעט בעל כורחנו, אל העץ שהיה "נחמד להשכיל". בתחילת הסיפור ההשכלה מושגת תוך הפרת איסור; בסופו היא נעשית יעד של ברית. מה שהיה כוח מסוכן נעשה תנאי לחיים ציבוריים.
אפשר אפוא לקרוא את התורה כסיפור שבו האל בורא, מלמד, מצווה, ולעיתים גם עושה נסים, אבל בה בעת יוצר בהדרגה אדם שאינו יכול להסתפק בנס. האדם המקראי נדרש לראות, לשאול, לבדוק, להתווכח, לתכנן ולתקן. לא משום שהאל איננו, אלא משום שהעולם שנברא זקוק לאחריות אנושית.
זהו אולי מובנו העמוק של "העז לדעת". הדעת איננה מרד חד פעמי בגן עדן. היא משימה הנפרשת על פני התורה כולה. ככל שהאל נסוג מן הניהול הישיר של העולם, כך גדלה חובתו של האדם להיכנס אל החלל שנוצר. הבריאה מגיעה להשלמתה לא כאשר האדם מציית לכל תנועה של כוח עליון, אלא כאשר הוא מסוגל לשאת בעצמו באחריות לטוב ולרע.
