ללא בירוקרטיה רציונלית, ללא מריטוקרטיה וללא שוויון אזרחי פוליטי וכלכלי, הייתה ישראל למדינה של מייסדיה ולא של אזרחיה. פרופ' אבנר בן-זקן קורא להקים את מדינת ישראל מחדש על בסיס זהות ישראלית, הפרדת דת ממדינה, שיטת בחירות אזורית, רובד שלטוני אזורי, כלכלה סולידרית ושאיפה לחברה הומניסטית ומטיבה

1. קריאה נרגשת למות בכבוד

בקיץ 1882 התיישב יהודי רוסי לכתוב בגרמנית על דוחק השעה. גרגירי האבק של "סופות בנגב", שעדיין לא שקעו, נשאפו לריאותיו, התערבבו בחלקיקי רגשות של לאומיות מזרח אירופאית רומנטית ועוררו בו תובנה ברורה: העם היהודי חייב לקחת את גורלו בידיו ומייד. "עברה צרת השוד והרצח ובאה שעת מנוחה אחריה," הוא פתח את רשימתו והמשיך באזהרה נוקבת, "עצמו נא, עצמו עיניכם והחביאו ראשכם כבנות יענה – לא יארכו ימי שלומכם, אם לא תשתמשו ברגע המנוחה החולף, למען מצוא תרופות יותר שלמות מאלה הפליאטיבות שמרפאים בהן להבל את עמנו האומלל זה אלפי שנים."

הרשימה הלא ארוכה תפסה את חדות הרגע ההיסטורי וגייסה את מימרתו של הלל הזקן "אם אין אני לי, מי לי?" להדגיש את הצורך המיידי של היהודים לקחת את גורלם בידם. "הדבר הקשה בתולדותינו," קבע אותו יהודי, "הוא זה שאין אנו יכולים לא למות ולא לחיות. חובה עלינו שנתאמץ בכל שארית כוחנו המוסרי לשוב ולהתעודד, למען נגיע גם אנו סוף סוף למעמד יותר הגון ומכובד בין האומות החיות." ובסיכום טיעוניו שאל, "אם לא עכשיו, אימתי?" חתם על רשימתו בשם 'יהודי רוסי', ובספטמבר של אותה שנה הוציאה לאור כחוברת תחת הכותרת אבטואמנציפציא ('אוטואמנציפציה).

"אם אין אני לי, מי לי?" ו"אם לא עכשיו, אימתי?" היו לסיסמאות המגייסות לאתוס "מחורבן לתקומה" שהניע, ועדיין מניע, את מרבית יהודי העולם אל ארץ ישראל. לימים, חזר הפילוסוף הפוליטי השמרן ליאו שטראוס לרשימתו של אותו 'יהודי רוסי', שם עט שבחר יהודה לייב (לאון) פינסקר לעצמו, כדי להציג את ביקורתו על האתוס הציוני. שטראוס, בשנינותו האופיינית, ציין כי פינסקר השמיט את המשפט האמצעי במימרתו של הלל – "וכשאני לעצמי, מה אני?" לא הייתה פה שכחה, טען שטראוס, אלא כשל מובנה. האתוס הציוני צמצם את הגאולה הלאומית לשלילת הגלות וחנק את האפשרות לפיתוח עמדות מחייבות, באשר למהות המדינתית של אותו בית פוליטי שהציונים שאפו אליו. במקום זאת, נלכדו הציונים ומנהיגיהם באותו מעגל קסמים משיחי המקדש את תהליך הגאולה, אך אינו מסוגל באמת להגדיר את תכליתה.

המיקוד בתהליך הגאולה הציב את הציונות על מסלול תנועה היסטורית לעבר הסוף, לעבר המוות.  כיוון שלא יכלו להתחייב שהחיים תחת עצמאות לאומית יהיו טובים, בטוחים ושלווים יותר מאשר בגולה, קבעו מנהיגי הציונות כי אם כבר נגזר על העם היהודי להירדף ולהיכחד, עדיף שיעשה זאת עם כבוד עצמי. חרפת הגלות והכבוד העצמי שבלאומיות היום הם שני הקטבים שביניהם נע פיסנקר. "גורלם הרע של היהודים," קבע, "יסודו בחוסר כבוד עצמי, בהעדר הרגשת הצורך לקיום לאומי עצמי; אם לא יחפצו בחיי חרפה עד עולם… מן ההכרח שיהיו לאומה." העם היהודי, בעל ההיסטוריה הארוכה ביותר של התנגדות בלתי אלימה, ביקש עתה לטעון כי גם אם גורלו בגולה ובעצמאות יהיה זהה, הרי שלפחות בעצמאות מגולמת האפשרות שהגורל ייחרץ באופן שונה, כלומר מתוך התנגדות אלימה לדיכוי, מתוך כבוד עצמי. כך נולד האתוס הציוני מ"חורבן לתקומה" שמיקודו היה לא בחיוב החיים בארץ, אלא באפשרות למוות מכובד יותר. 

לאתוס כזה יש מידה לא מבוטלת של יעילות, שעה שקיבוץ לאומי שואף ונאבק למען עצמאות. אולם ככל שהתקרבה הגאולה הפוליטית שהתיימרה להיות הפתרון לבעיה היהודית, כך הלכה והפכה היא לבעיה היהודית הקשה ביותר. מי שהכירו בבעיה זו – מי שראו בקו האופק ההיסטורי אפשרות ממשית להקמת מדינה; מי שביקשו שהפרויקט הציוני לא יעביר את יהודי הגולה לגטו הגדול בהיסטוריה; מי שהחזיקו באמונה/דעה שמטרת גאולה לאומית היא לא חיי ארעיות הכפופים לדחיפות היסטורית אלא בהכרח צורת חיים קבועה ליהודים בארץ ישראל – ראו בהקמת המדינה הזדמנות היסטורית להחליף אתוס משיחי מכרסם, בדיון רציני בחלקה הנשכח של מימרתו של הלל – "וכשאני לעצמי, מה אני?"

2. ההלליזם של קוק

באפריל 1945 כתב הלל קוק, יושב ראש הוועד לשחרור האומה, מכתב בן 14 עמודים לד"ר חיים ויצמן. המכתב שנכתב באנגלית, סימן דיאלוג פנימי של מי שהזדהו עם המסורת הפוליטית האנגלו־סקסית, זו ששמה דגש על מוסדות ופרקטיקות יותר מאשר על ערכים ורעיונות. במכתב הציג קוק את מצע "הוועד" להקמת Jewish Commonwealth, רפובליקה יהודית בארץ ישראל, הוא הדגיש שהרפובליקה היהודית תישען על לאום עברי שניתן לזהותו בקרב יהודי ארץ ישראל ויהודי הגולה, שאינם נמנים כאזרחים במדינות הלאום המערביות.

"האם כל יהודי ויהודי בעולם נעשה אוטומטית אזרח הרפובליקה היהודית?" שאל קוק את ויצמן, וכיוון את הסתייגותו מכך שאזרחים אמריקאים בני דת משה, ייכללו באומה היהודית. "מה יהיה מעמד הנוצרים והמוסלמים ברפובליקה היהודית?" הזהיר והמשיך "מה יהיה על הסוכנות היהודית המייצגת את האינטרסים של יהודי העולם בארץ ישראל? ומה יהיה על ההסתדרות הציונית העולמית לאחר כינון הרפובליקה? והאם תמשיך היא להתקיים כארגון יהודי עדתי בינלאומי? או האם כינון רפובליקה יהודית יחייב אותה לשינוי מבני?" ולבסוף, "מה יהיה על הקונגרס היהודי העולמי? האם הוא גם כן ימשיך… להיות דובר מדיני של יהודי כל העולם?"

כמי שעיקר עניינו הלאומי היה בשאלה "אם אנו לעצמנו, מה אנחנו?" הצביע קוק על השינוי הנדרש מהנהגת התנועה הציונית: להיות אחראים כלפי האומה הישראלית ולהפסיק להתיימר לייצג אומה יהודית אמורפית. כלומר, לעבור מלאומיות יהודית ללאום ישראלי. "מדינת ישראל היא עובדה." קבע קוק, "ההצטרפות לאומה הישראלית היא זכות ולא חובה. לכן, שומה עלינו לעשותה מקום חופשי ודמוקרטי," שכן חופש הוא המפתח לאושר ולחיים טובים. ייתכן שמסיבה זו היה לנציגי 'הוועד העברי לשחרור האומה' (קבוצה של אנשי אצ״ל בהנהגת הלל קוק שהציעה, בתזכיר לאו״ם באוקטובר 1947, ״להקים רפובליקה עברית בארץ ישראל״) ייצוג לא פרופורציונלי במועצה המכוננת ביחס לכוחם הפוליטי. קוק וחבריו סברו שנבחרו למועצה המכוננת כדי לסייע בביצוע סמכותה המצומצמת: כתיבת חוקה, הגדרת מוסדות והכנת המדינה לבחירות. אולם משפורקה המועצה ביומה הראשון על ידי בן גוריון, והפכה למועצה מחוקקת, לכנסת, יצא קוק במתקפה חריפה והאשים את בן גוריון ב"פוטש כנגד הדמוקרטיה." וטען, "מתוקף מעשה לא חוקי זה כל כנסות ישראל לדורותיהן אינן חוקיות."

הלל קוק זיהה את רגע הכרזת המדינה לא רק כהזדמנות לגישה פוליטית ליברלית וקונסטרוקטיבית, אלא גם ובעיקר לאפשרות חד פעמית להעברת הילוך בתנועה ההיסטורית, מ"חורבן לתקומה" ל"מתקומה למדינה". שכן, קיומה של מדינה יהודית בתוך מסגרת האתוס מ"חורבן לתקומה" טומן בחובו את כל התנאים להולדתה של מוטציה פוליטית – קהילה יהודית גדולה בארץ – ישראל הטוענת לאחריות על עם מפוזר ואמורפי, דבר המשמש לה כתירוץ לגילוי חוסר אחריות כלפי תושביה. קוק אשר בילה כשליח האצ"ל בארה"ב וספג בה מושגים של לאומיות ליברלית, סבר שמנהיגי הציונות לא באמת מקימים מדינה בארץ ישראל. לו רק אימצו את התרבות הפוליטית המערבית, לו רק יצרו מדינת לאום מערבית שבה האזרחות מוגדרת באופן גיאוגרפי, שההשתייכות אליה היא וולונטרית ומשתנה, שומה היה על הציונים להקים מדינה ולאום ישראלי.

אולם, מכוח ההרגל, הביאו עימם הציונים גישות, אופני חשיבה ופרקטיקות של עיירה יהודית מזרח אירופאית, אשר הופנמו כהיגיון המוסדי של המדינה. ללא בירוקרטיה רציונלית, ללא מריטוקרטיה וללא שוויון אזרחי פוליטי וכלכלי, הייתה ישראל למדינה של מייסדיה ולא של אזרחיה. אלה ביצרו את זכויות היתר שלהם באמצעות "פורמליזם מוסדי" הנשען על בירוקרטיה שהפנימה פרקטיקות "שטעטליות" –הדרה, חרדה, הסתגרות, חסימה ופחד. מול השכנים הערבים התיימרה המדינה הציונית להיות "כסוללה של המערב העומדת בפני הברברים מהמזרח," כדבריו של הרצל. אולם בפועל הייתה למדינה לא־מדינה, שטעטל ענק בלב המזרח.

הדלק של מ"חורבן לתקומה" יכול היה להתניע את נסיעת "השטעטל של המזרח" לאורך ציר הזמן, אך לא היה בידו לקיים תנועה יציבה והמשכיות. בעשורים האחרונים נקלעה ישראל למשבר היסטורי שניכרה בו אי ההתאמה בין האתוס הציוני, כמו גם המבנים הפוליטיים, ובין השינויים במבנה החברה ובתפיסה העצמית של תושביה. יסודו של המשבר הוא בחוסר היכולת של האוכלוסייה המשתנה; של מבנים חברתיים משתנים; של תרבות משתנה, להשפיע ולעצב מלמטה למעלה את האתוס הלאומי, כך שישרת את אזרחי המדינה ולא את הישות האמורפית של העם היהודי בשנות הארבעים.

במקום להציע מהפכה מבנית שבה מגולם מכניזם היכול באופן עצמאי לתעל אנרגיות כאלה כלפי מעלה, בחרה ה"מנהיגות החלולה" של העשורים האחרונים, באופן מודע, להמשיך לנוע על אדי הדלק של מ"חורבן לתקומה" ולשמר את הסדר המבטיח להם זכויות יתר והגמוניה.

הכישלון המהדהד של "האבות המייסדים" החל לתת אותותיו. ביסוד המשבר ההיסטורי עמדה השאלה האם המדינה היא של מייסדיה או של אזרחיה? המאבק החברתי והפוליטי סביב שאלה זו, בעיקר מאז שנות השמונים, סדק את האתוס הציוני. היחס הלא דמוקרטי והלא רציונלי כלפי אזרחי ישראל הערביים דחק בהם להתנגד לישראל מתוך מקורות של לאומיות ערבית ואסלאם; הדיכוי הכלכלי, תרבותי ופוליטי של המזרחים דחק בהם לשחזר את כבודם באמצעות "החזרת העטרה של יהדות ספרד ליושנה", ויצק בקרבם חוסר אמון אימננטי כלפי מוסדות המדינה.

דיכוי הפוטנציאל לצמיחת אליטות מקומיות, שיכלו לייצר שיח אוניברסלי דרך פריזמה מקומית, הוליד עימות בין אליטה מנוונת המדברת "בשם שמים", בשם העם היהודי לדורותיו, בשם ערכים מטפיזיים, ובין המונים מחוסרי רסן המדברים על התועלת של הפֹה ועכשיו הקונקרטי. ההתנערות הכלכלית של המדינה מאחריות על אזרחיה, בד בבד עם חיזוק הדרישה של המדינה לנאמנות אליה הפך אותה ל"עריצות בירוקרטית". ולבסוף, היעדר הגדרות מדויקות של סמכויות הרשויות השונות הוביל למלחמת כל בכל, לשיתוק ולמשבר חוקתי.

באווירה כזו, ומתוך איבוד התקווה שהמערכת הפוליטית תוכל להשתלט על המשבר ההיסטורי ולהטות אותו לכיוון הרצוי, צצו מגמות שונות, בעיקר משפטיות, אשר ביקשו להציל את המצב ולנסות להידרש אפילו במקצת לשאלה הנשכחת "וכשאני לעצמי, מה אני?"

3. משפט הכובעים

"במרץ 1992 נחקקו חוק־יסוד: חופש העיסוק וחוק־יסוד: כבוד האדם וחירותו." כתב השופט ברק בפסק הדין המפורסם נגד בנק מזרחי וקבע, "עם חקיקתם חל שינוי מהותי במעמדן של זכויות האדם בישראל. הן הפכו לזכויות חוקתיות. ניתן להן מעמד חוקתי על־חוקי. חוק "רגיל" של הכנסת אינו יכול לשנותן… ישראל," סיכם "היא עתה דמוקרטיה חוקתית."

באמצעות הפנמת זכויות האדם והפיכת ישראל למדינה נאורה המתקרבת, כלשונו, בתרבותה ובערכיה למדינות המערב, 'הדמוקרטיה החוקתית' של השופט ברק אמורה הייתה להסדיר את חוסר ההתאמה בין אתוס קבוע למציאות משתנה. מתנועת ההשכלה, בעיקר מקאנט, הוא שאל מושגים כמו 'הציבור הנאור', 'האדם הסביר' ו'כבוד האדם' והעמיד מולם את התפיסה הלאומית הרומנטית של הציונות המזרח אירופאית שראתה באדם חלק אורגני של לאום נצחי. אל מול גאולת העם באמצעות הלאומיות, הציב ברק את גאולת האדם באמצעות הזכויות הנגזרות מהתבונה האוניברסלית.

אולם גאולת האדם לא הייתה רק תכלית ערך 'האנושיות', אלא גילמה גם פוטנציאל לתיקון הסדר הפוליטי. "זכויות האדם" הן של אדם אוטונומי ותבוני המתמזג ביקום באמצעות אופייה האוניברסלי של התבונה. ה"אקטיביזם השיפוטי" נעשה למכשיר הרגולטיבי שאמור היה להסיר חסמים הפוגמים בהתאמה בין התבונה הפרטית לסדר הכללי, בין זכויות האדם לטובת הכלל. כך באמצעות 'זכויות אדם' ו'אקטיביזם שיפוטי' קיווה השופט ברק להתאים את האתוס המיושן למציאות המשתנה, ולחלץ את ישראל מהמשבר ההיסטורי.

האליטה המשפטית בהנהגת ברק פעלה מתוקף תחושה של 'שעת חירום'. היא דימתה את מדינת ישראל "לאוניה ללא קברניט הנטרפת בסופה בלב ים", ובהיעדר תקווה לישועה מהפוליטיקה לקחה פיקוד על המשבר. אולם היומרה של 'הדמוקרטיה החוקתית' הייתה גבוהה מדי. צידוק ומימוש של זכויות באמצעות מערכת המשפט מייצר גם עימות וחיכוך מתמיד בין הגורמים השונים המרכיבים את החברה. משפטיזציית יתר הייתה לאחת מהאינדיקציות הטובות לחוסר תפקודה של חברה, לאי אמון השורר בקרב חבריה ולדיסהרמוניה כללית. "חברות הרמוניות," כפי שקבע משפטן מפורסם אחר, קיקרו, "מושתתות לא על חוקים כי אם על חובות, על מוסכמות חברתיות." הפחד מאלימות החוק יכול ליצור סדר זמני ומקומי, אך פחד לא יכול להיות מקור להרמוניה ולאמון בר קיימא.

במקום זאת, הזדהות עם מסורת, פרקטיקות תרבותיות ומוסכמות חברתיות יוצרת סדר חברתי מרצון. הוגה מאוחר יותר, ג'ון רולס, הוגה פוליטי במאה ה-20, חילץ את המוסכמות החברתיות הללו ממקורן ההיסטורי, ממבנה הרקע של המסורת, ותחת זאת מיקם אותן במוסדות. למוסדות מאורגנים היטב, סבר, יש את ההשפעה המשמעותית ביותר "על אופיים, על שאיפותיהם, על מטרותיהם ועל יכולותיהם של האזרחים לממש את ההזדמנויות המוענקות להם לאורך חייהם, ומעל הכל על תחושת הצדק האישית שלהם." אפילו 'כבוד האדם' בעיניו "אינו עמדה שמאמץ אדם כלפי עצמו, אלא תוצר של יסודות חברתיים לכבוד עצמי."

אולם אם בשל היעדר תרבות ומוסכמות חברתיות בחברה הישראלית, או בשל מחלוקת פילוסופית עמוקה יותר, תפיסתו של ברק עומדת בניגוד לאלה של קיקרו ורולס. החברה הישראלית בעיני ברק היא חלל ריק מכל נורמות ומוסכמות, ולתוך החלל הזה צריך לחדור המשפט. ההנחה המרומזת הייתה כי להפעלת ה'אקטיביזם השיפוטי' בתוך החלל הריק יש פוטנציאל של יצירת תרבות חדשה; של ערכים חדשים; של זהות חדשה ונאורה שתצמיח מבנים שלטוניים וחברתיים צודקים ויעילים. עדות לכשל זה היא בפער הגדל והולך בין זכויות פרט פורמליות ובין היכולת לממש אותן במרחב חברתי וכלכלי שנראה חסום מתמיד. או כפי שרולס ניסח זאת, "זכויות אדם כשלעצמן הן חסרות משמעות, אם לא נלווים אליהן המוסדות והמבנה הבסיסי המווסתים והמאפשרים לא רק את קיומן אלא בעיקר את מימושן במרחב פתוח המבוסס על הוגנות ועל שוויון הזדמנויות הוגן."

"הנאורות של זכויות האדם" אם כן ולא במקרה, נתפסה כגישה שמשרתת את האליטה הקיימת; את תרבותה; את ערכיה ואת סדר יומה. מי שלא היה חלק ממנה נתפס במרומז כחסר תרבות, אספסוף לא מערבי המאיים על הסדר הקיים. כך באופן אירוני, הגישה המשפטית שבאה לחלץ את ישראל מהמשבר, ליצור מנגנון ויסות שיתאים את האתוס למציאות המשתנה, הפכה בעיני רבים, שהיו קורבן של הסדר הקיים, למערכה משפטית מתוזמנת שנועדה בעיקר לבלום את עלייתם של כוחות פוליטיים וחברתיים חדשים.

אם נציב את העמדות של קוק ושל ברק זה מול זה, נמצא כי הצידוקים הפילוסופיים והמשפטיים לתקפותם של חוקי היסוד הם לא יותר ממעשה להטוט היסטורי ומשפטי. ברק טען כי תוקפם החוקתי של חוקי היסוד נובע מכך שהכנסת הראשונה חבשה שני כובעים, של מועצה מכוננת ושל מועצה מחוקקת. ומכיוון שכך, כובעה כמועצה מכוננת המוסמכת לעסוק בשאלות חוקתיות, עבר מכנסת לכנסת עד לכנסת של 1992, שהיה על כן בסמכותה לחוקק חוקים חוקתיים כמו חוקי היסוד. לכנסת, כפי שברק תופס אותה, יש שני כובעים: גם רשות מחוקקת וגם רשות מכוננת, והיא יכולה,  במעשה להטוטים, להחליף ביניהם בכל זמן שתמצא לנכון.

אולם עמדתו של קוק – שפירוק האספה המכוננת והפיכתה לכנסת היה "פוטש כנגד הדמוקרטיה" – מערערת על חוקיותם של חוקי היסוד. אם כל הכנסות אינן חוקיות מכיוון שהכנסת הראשונה נולדה בחטא, מתוך האספה המכוננת ללא בחירות, הרי שלבטח אין לראות בכנסות ישראל גם מועצות מכוננות. העמדה של קוק לא רק מעלה תהיות פורמליות לגבי תקפותה של המהפכה החוקתית, אלא גם ובעיקר מצביעה על פערי הבנה היסטוריים. עבור קוק, ה־15 במאי 1948 היה ליום שבו ניתן היה לעבור מתנועה ציונית למדינת לאום ישראלית. נקודת השבר ממוקמת ב־1948, השנה שבה נזרעו זרעי הפורענות שמפוררים את החברה הישראלית. כל ניסיון לתקן את המצב הוא לא יותר מטיפול קוסמטי. לא ניתן יהיה להיחלץ מהמשבר אלא אם כן נחזור לאותו רגע מכונן.

הפעלת האקטיביזם השיפוטי, בעיקר בסוגיות הנוגעות לכיבוש וליחסי דת ומדינה, יצרו את הרושם כי האליטה של ברק תופסת באופן שונה את השבר ההיסטורי. נקודת השבר עבורם ממוקמת ב־1967, עם הכיבוש שהביא לקלקולים מוסריים ושלטוניים. המהפכה החוקתית טיפחה שאיפה מרומזת להחזיר את ישראל לא רק במרחב לגבולות 67, אלא גם בזמן לימים שלפני 1967, הימים שבהם ההגמוניה של האתוס הציוני הייתה בלתי מעורערת. היום שבו פורקה המועצה המכוננת, 15 למאי 1948, היה אם כן ליום המאפשר מעשה להטוטים שאיתו יכולה האליטה המזוהה עם הקמת המדינה לשמר את כוחה, ולרסן מלמעלה כוחות חברתיים חדשים המנסים לפרוץ מלמטה.

המהפכה החוקתית של ברק הנגידה את תנועת ההשכלה והדגש שהיא שמה על "ערך", אל מול הציונות הישנה המזרח אירופאית ששמה דגש על "רוחה האורגני של האומה." אולם עם התפצלותה של החברה בישראל לקבוצות שונות, שכל אחת מהן צועדת לאור עמוד אש משלה; עם ריבוי המפלגות הבינוניות; עם הגידול החמור באי השוויון הכלכלי; ועם אי אמון משווע ששורר בין כל גורמי המדינה והחברה, התחוור שהגשמת "ערך" זכויות האדם, לא הצליח לייצב את "הספינה הטרופה". חוסר הסיפוק מהיכולת של חוקי היסוד לעצור את הסחף מפני התפוררות האתוס והמוסדות המסורתיים של המדינה, דחף משפטנים אחרים לחפש פתרונות שונים, לא בהכרח פרוגרסיביים. מאחר ש"ערכי הנאורות" לא הופנמו ולא הצליחו להוליד מבנים צודקים ויעילים, הטיעון התהפך על ראשו והחל החיפוש אחר מבנים שייצבו את המערכת ויולידו ערכים חדשים. בין "רוחה של האומה" לערך "זכויות האדם", צצה קטגוריית ניתוח חדשה – "משילות".

4. ארץ ישראל היפה, הטובה והאבודה

"אי שביעות הרצון שחלק מהציבור חש מטיב פעולתן של הרשויות," אמר השופט מאיר שמגר באביב 2011 לעיתון הארץ, "נובעת מכך שאין מימוש להחלטות שמתקבלות ואין מענה לבעיות של הציבור." שמגר התייחס לוועדה שעמד בראשה, ושחיברה דו"ח לשינוי שיטת הממשל מטעם 'המכון הדמוקרטי'. "אנחנו מגישים הצעות שיש להן מטרה מסוימת. בין היתר, הכוונה שלנו היא להביא לידי כך שבתוך הכנסת יהיו שני גושים גדולים… העובדה שהציבור מביע היום אי אמון בפוליטיקה נובעת מתסכול מסוים שיש להם, כשיש דברים שהם דורשים שיתממשו ויתבצעו, וזה לא קורה. הדרך היא להיטיב את יכולת המשילות ויכולת הפעולה של הרשויות."

למראית עין, הצעת שמגר לשינוי שיטת הממשל היא לא יותר מצנועה: להעלות את אחוז החסימה; לקבוע כי המפלגה הגדולה ביותר תרכיב ממשלה; להטיל סייגים בקיומם של הליכי בחירות מקדמיות שבהן מגויסות אוכלוסיות שאינן בהכרח מזדהות עם ערכי המפלגה. תוך תיקונים קלים בשיטה היחסית הקיימת, צעדים אלו ישיגו את המטרה העיקרית – יציבות ומשילות.

אולם חוסר יעילותה של שיטת הבחירות היחסית לא קשור רק בהגדרות שלה, אלא בעיקר בשינויי המציאות שאינה מצליחה להכיל. שתי הנחות יסוד היו לה, לשיטת הבחירות היחסית. האחת, קשורה ביציבות ומשילות – מאחר שרוב תושבי הארץ בשנות החמישים חלקו מכנה משותף רחב, השיטה הולידה מערכת פוליטית יציבה ומשילה המבוססת על פרלמנט של שני גושים. השנייה, קשורה בייצוגיות – מאחר שהשיטה היא יחסית, יתאפשר לקבוצות שונות להביע מגוון רחב של דעות. אולם לקראת סוף המאה העשרים הופרכו שתי הנחות אלו, כשציבורים רחבים לא מזדהים עם האתוס הישן. וכך נוצרו כמה עמודי אש שונים שלפיהם התפצלה המערכת הפוליטית לשבטים המיוצגים באמצעות פוליטיקת הזהויות בשדה המפלגתי.

אולם שאלת הייצוגיות בשדה המפלגתי שיקפה מגוון של עמדות רק בשאלות מטפיזיות – שנטענו בשם "העם היהודי לדורותיו"; בשם "האל"; בשם "האחריות הלאומית" ו"הביטחון הלאומי" – וכך הבעיות הקונקרטיות הקשורות בקיום נזנחו לחלוטין, והייצוגיות האזרחית נעלמה כלא הייתה. הפוליטיקה נחלקה על בסיס "זכאות",entitlement, היררכית: בין אלה "הזכאים" לדבר בשם המטפיזיקה הלאומית ובין אלה ה"זכאים פחות", המוגבלים לדבר בשם המציאות של הפריפריה. באופן זה, הוטלו מלמעלה למטה – על כל קהילה, שכונה ועיירה –  קטגוריות מטפיזיות מפרידות ומפצלות שמנעו מהן, כאמור, לא רק לייצר שיח פוליטי מקומי שיקדם את האינטרסים שלהם, אלא גם את האפשרות לסנכרון השיח הציבורי עם האינטרסים המקומיים.

הטיעונים של ועדת שמגר הועתקו לאורך השנים לשדה הפוליטי ועד עתה נאחזים בהם חסידי הסדר הישן, אשר לנוכח המשבר ההיסטורי שאנו בעיצומו, לא מבקשים את שינוי הסדר אלא את החזרתו לימים שבהם הוא עדיין עבד. הקריאה של המחאה כנגד המהפכה המשפטית לישראל דמוקרטית, ללא יציקת תוכן ממשי וחדש לקריאה זו, משקפת חשש גדול מתנועה קדימה בהיסטוריה והימנעות מפעולה אמיצה לכינונו של סדר חדש שעובד. עמדה זו מתעלמת כליל מהמגמות ההיסטוריות העמוקות שהובילו לערעור הסדר הישן.

בעיני ציבור רחב אין תוקף למוסדות הפועלים על פי אתוס ישן, לא רק בגלל שהוא ארכאי ולא עונה על צורכי השעה, אלא בעיקר משום שהוא נכפה מלמעלה על ידי אליטה היסטורית שהייתה נציגתו המובהקת. כל עת שבה האזרחים אינם רואים את בבואתם משתקפת במוסדות המדינה ובצורת המשטר, חוסר האמון וחוסר היציבות הפוליטית ילכו ויגברו עד לכדי משברים המאיימים לפרק את המדינה.

הצעה לתיקון שיטת הממשל שכל ייעודה הוא משילות ויציבות פוליטית, לא רק מתעלמת מכך שהשיטה הישנה כבר לא מתאימה למציאות המשתנה, אלא גם ובעיקר רומזת על מטרה סמויה – התגובה למשבר ההיסטורי מסתכמת בהחזרת הגלגל לאחור, לימים שבהם השיח ההגמוני שלט ללא עוררין והם היו נציגיו ודובריו המובהקים; לימים שבהם קבוצות חברתיות נשכניות ידעו את מקומן הראוי. כך טועני הסדר הישן הפכו לנציגי סכולסטיקה פוליטית הגוזרת את סמכותה ממסורת פוליטית, ייחוס, מוצא ומלאומיות מטפיזית.

בעוד שהימין הישראלי חותר למהפכה יסודית במבנה המדינה ובצביונה, ולכינונה של מדינה לאומנית, משיחית ומזרחית, החזון הפוליטי של המחאה מצטמצם לשאיפה להחזיר את החברה לימים שלפני 1977 – רגע לפני שהסדר החברתי שעליו הוקמה המדינה השתנה לבלי הכר – לשנים שלאחר הקמת המדינה שבהן לא הייתה כמעט סתירה בין מבנה הבסיס לבין האתוס. כך שהסדר הישן נתפס כפתרון למשבר ההיסטורי ולא כיוצרו.

למעשה, כך נוצר הכישלון לדכא ולאלף את הכוחות החברתיים האורגניים, הטוענים לסדר חדש. בשל ההימנעות מבנייתה של ישראל על בסיס זהות מדינתית, תוך העדפת זהויות אמורפיות יהודיות, ערביות או אתניות, לא נוצרו בארץ "יהודים חדשים", אלא רק אותם "יהודים ישנים" המרוקנים מכל משמעות, כלים חלולים הנתונים להשפעת תקשורת ההמונים. גישה מתמשכת זו הצליחה לחנוק ולחסל כל אפשרות לכך שקבוצות מקומיות יוכלו לגדל אליטה אורגנית ואזרחית, שתייצג באופן קונסטרוקטיבי את הדרישות לשינוי המבנה. כך למשל, הדיכוי הפוליטי של ההנהגה הערבית של המפלגה הקומוניסטית דחק במנהיגים הקומוניסטים לזנוח את רעיון החברה השוויונית לטובת קידום ערכים של לאומיות ערבית; ההשתקה של מנהיגות הקשת הדמוקרטית המזרחית דחפה את אנשיה להנמיך את הדגש על עניינים אזרחיים וחברתיים, ולטעון כנגד הציונות באופן רחב יותר בשם הפוסט קולוניאליות; וההדרה של מנהיגות העולים מרוסיה הסיגה את אנשיה לבדלנות תרבותית ולניתוק מהחיים הפוליטיים בארץ. תחת זאת, האליטה הישנה מיצבה את עצמה אל מול "אספסופים" – ערבים, מזרחים ורוסים – חסרי תודעה פוליטית אורגנית, אך בעלי שנאה עזה לשיח ההגמוני. זו הייתה "הארכיטקטורה של הבחירה״ שיצקה את התשתית למאבק המשולב של ישראל השנייה, החרדים והלאומנים המשיחיים, במדינה עצמה.

5. מדינה רדיואקטיבית

ב־2005 סיכם הפעיל החברתי עו״ד משה קריף פעילות ציבורית של למעלה משני עשורים לקידום צדק חברתי. "צריך להודות,״ כתב, ״בכישלון הניסיון לקדם את החברה בישראל  להסכמות באשר לזהותה המשותפת, היחסים בין שבטיה, בין הקבוצות המרכיבות אותה, פרישת מוקדי הכוח הכלכלי, חלוקת העושר הלאומי, המכנה המשותף וההחלטה הצפויה בין רכיביה היהודים והאזרחיים." קריף התייחס לניסיונות שלו ושל גורמים דמוקרטיים מזרחיים לקדם צדק חברתי, שוויון מעמדי וייצוגי לקבוצות מודרות – ממזרחים דרך עולים חדשים ועד לערבים. הכישלון לא נבע מהיעדר פתרונות והצעות שהונחו ביוזמות שונות על סדר היום הציבורי, אלא בחוסר הרצון של שומרי הסדר הישן לשנות מבנה ולגלות ויתורים לטובת הכלל, "אני סבור,״ המשיך לטעון, ״כי חלק מהקבוצות שהובילו את החברה הישראלית מאז הקמתה, מבינות ורואות באופן צלול את התהליכים האסטרטגיים ותהליכי העומק המכרסמים בכוחה של המדינה, ופועלות ללא לאות בשנים האחרונות כדי לשמר את פני המציאות הזו. לדידי, ברור היה כבר אז  כי יש להישיר מבט אל סכנת הפירוק הפנימית. עוצמתה של חברה אינה ניכרת רק בעמידה מול גלי הטרור, הבעיה האמיתית המאיימת עלינו אינה טרור המתאבדים או אפילו הסקאדים, אלא הפירוק של התלכיד החברתי.״ לסיכום חזה ש״קריסה פנימית עלולה להתרגש עלינו כבר בקרוב,״ וארז את ניסיונו לתקן את החברה בספר תחת הכותרת המזרחית – סיפורה של הקשת הדמוקרטית המזרחית והמאבק החברתי בישראל 2005-1995.

ואומנם, התחזית התממשה. ההפיכה המשטרית העמידה שתי קבוצות של אזרחים אלה מול אלה, שהעימות ביניהם לא היה רק על ערכים דמוקרטיים אלא על עמדה בהיסטוריה ובחברה, על מידת הייצוגיות של מוסדות המדינה. מצד אחד, תומכי ההפיכה המשטרית חתרו בכוח רב להרוס סדר ישן שלא ראו בו את בבואתם, בטענה כי עקרון שלטון הרוב יאפשר להם להפוך את מוסדות המדינה למייצגות את הרוב. ומצד שני, מתנגדי ההפיכה נאבקו בכל כוחם לשמר סדר ישן שבו ראו את בבואתם, בטענה ששינויים כאלה לא מייצרים דמוקרטיה ייצוגית אלא דווקא משטר אוטוריטרי. בין שני מחנות אלה עוד לא צצו ישראלים השואפים לחולל סדר חדש המבוסס על זהותה של מדינת ישראל, ועל הצורך להופכה למדינה המייצגת ומיוצגת על ידי כל הישראלים. 

כך שכאשר אנו מביטים על שנת 2023 – לאחר מאבק אכזרי של מהפכה שיפוטית שריסקה את החוסן החברתי הישראלי, ולאחר אירועי ה־7 באוקטובר והתקפה איראנית אשר התקינו במוחות הישראלים תחושה עזה של איום על עצם קיומם – ניתן עתה לראות כי האירועים הקטסטרופליים הללו אינם תוצאה של שילוב נדיר של גורמים, אלא בעצם נקודה היסטורית שבה צצו הזרמים הגדולים והעמוקים שנולדו אפוא כבר עם הקמת המדינה.

לכן, כל תיאור של ההיסטוריה הישראלית צריך להביא בחשבון כי שורשו של המשבר הישראלי טמון בעשורים הראשונים שלה, בהם פעלה המדינה הרכה ללא חוקה, ללא שיטת בחירות וצורת ממשל מוסכמת ורלוונטית וללא מגילת זכויות. ונוסף על כך, המדינה חולקה למאות רשויות מוניציפליות, לא על בסיס גאוגרפי כי אם על פי זהות תרבותית, שהובילה לפירוק ישראל לאיים אדמיניסטרטיביים קטנים המבוססים על זהות סקטוריאלית, אתנית ודתית, אך לא ישראלית.

כשזהות המדינה הישראלית נפלה לתהום השכחה, זהויות מתחרות אחרות התעוררו. בחמשת העשורים האחרונים הקימה ישראל אוטונומיות בלתי פורמליות שמערערות את סמכות המדינה ואת זהותה: חרדים שרואים במדינה משאב בלבד; לאומנים משיחיים התופסים את המדינה כמכשיר למען מטרה גדולה – גאולה ; אזרחים ישראלים ערבים אשר רואים את המדינה כמבנה פורמלי שנכפה עליהם מלמעלה. ומול הפיצול הזה, של המדינה לשבטים, ניצבת קבוצה חילונית וליברלית שרואה את ייעודה רק כשומרת סף של הסדרים זמניים בין מדינה לדת, בין הזרועות השונות של מנגנון המדינה, שומרת סף של סדר ישן חסר רלוונטיות למציאות המשתנה. ההיעדרות המתמשכת של התכונות הבסיסיות של מה שמגדיר מדינה – גבול קבוע, שוויון אזרחים, מערכת בחירות אזורית ייצוגית, הזדהות ואמון של האזרחים במדינה, חוקה – הפך את ישראל למדינה רדיואקטיבית: מדינה הדועכת בתהליך ארוך של פליטת האנרגיה המכלה את עצמה.  

6. עת לרפובליקה ישראלית

אין תקומה לישראל. לפחות לא זו שאליה כיוון האתוס של "מחורבן לתקומה". המערכת הפוליטית תתקשה עד מאוד לשנות את עצמה, ולעבור לשלב הבא שבו תצטרך להגדיר את מהות התקומה. זאת בעיקר משום שההנהגה של העשורים האחרונים נעה לה על אדי הדלק של אותו אתוס ישן אשר שיעבד, וממשיך לשעבד, את חייהם של תושבי הארץ למשימות מטפיזיות הקשורות ברוחה של האומה היהודית באשר היא. הסימנים ניכרים – מינהל מקרקעי ישראל אמון לשמור על אדמות ישראל למען העם היהודי לדורותיו; באמצעות עצי אורן אירופאיים פועל קק"ל לייעור שטחי מריבה ולטיהורם מתושביה הילידים; תיירות השואה לאושוויץ כובלת את תודעתם של הנערים והנערות לזיכרון טראומטי; וסיורי 'תגלית' בארץ הקודש הפכו צעירים וצעירות צפון אמריקאים ל"זכאים יותר" מאשר אזרחיה הלא יהודים של הארץ.

מרכז הכובד הרעיוני,  בכל מקרה,  רתום לזיכרון מארצות רחוקות ומוצב במרחב תודעתי אמורפי המנותק מהשאלות הקיומיות של תושביה. זו הייתה האנטומיה של הפרויקט הציוני – גופה של המדינה מוטל על הגאוגרפיה של ארץ ישראל, אך ראשה תקוע עדיין במאה ה־19, במזרח אירופה.

הקטסטרופה הביטחונית והכלכלית הצצה מעבר לאופק תזעזע את כלונסאות הקש של האתוס הישן. יהיו אשר יהיו האסונות שהמשבר יביא עלינו, הוא עדיין יכול לשמש כלי בידי ההיסטוריה שתזמן לנו הזדמנות לחזור לקריאתו של הלל קוק – לאותו הרגע שבו הוקמה המועצה המכוננת – ובמקום לפרקה, לתת לה למלא את תפקידה כראוי. כלומר, לכתוב חוקה ולבנות מוסדות המושתתים על עקרונות של צדק קונקרטי ולא של צדק פואטי.

השינוי הפרדיגמטי הנדרש, כלומר המעבר מהמטפיזי לקונקרטי, מ"רוחה של האומה״ ל"גופה של המדינה״ צריך להיות אפוא לשאלה המרכזית שתעסיק את הדור הבא של ההוגים, המשפטנים והפוליטיקאים. הכוחות הלאומניים כבר נתנו קריאת כיוון והחלו את הסתערותם. הם דורשים להפוך את שיטת הממשל לנשיאותית, כזו שתשקף את הסנטימנט האוטוקרטי שלהם. שעה שימנים משיחיים פועלים לשנות את המבנה, לכזה שיסיר את המכשולים האחרונים בדרכם לשליטה יעילה בחברה ובמדינה, המחנה הליברלי מתעקש להגן על המבצרים האחרונים של הסדר הישן, על מדינה יהודית דמוקרטית.

במקום זאת, על המחנה הדמוקרטי לענות לאתגר של ימינו כפי שניסח אותו הכלכלן והפילוסוף אמרטיה קומר סן, ולעצב "מדיניות ציבורית וכלכלה אשר מעניקה לאדם את היכולת לעשות דברים שהוא או היא מניחים שיש סיבה להעריך אותם." ולכן, על המחנה הדמוקרטי לספר על האבולוציה של המחשבה היהודית של היהודים ולומר: פעם היינו יהודים גלותיים, לאחר מכן הפכנו לציונים, ואח״כ ליהודים דמוקרטים. עתה הגיעה השעה לשלב הבא בהתפתחות הזהות הפוליטית שלנו, זהות מדינתית ישראלית.

שעת המשבר היא גם שעתה ההיסטורית של מדינת ישראל ואזרחיה. על בני דורנו מוטלת המשימה להשלים את מגילת העצמאות, שהיא מגילת ההקמה, באמנה ישראלית, שהיא מגילת הקיום של המדינה. עלינו להכריע יחד בשאלות יסוד ולהשתית סדר חדש שיבוסס על מסגרת מחשבתית רעננה – על ישראליות המשותפת לכולנו. במטרה לכונן מדינה המבוססת על זהות אזרחית משותפת – ישראלית – ועל העיקרון שאזרחי ישראל הם הריבונים במדינתם, נדרשות רפורמות מבניות בכל תחומי החיים.

ראשית, אנו צריכים להכריע מהי זהותה של המדינה? כל קבוצה לא מוכנה לחיות אלא ב״ישראל שלה״ ומתקשה לוותר על חלומה. השאיפה שישראל תהיה תפורה על פי מידותיה של קבוצה זו או אחרת מוליכה לקריעתה של המדינה. כיוון שלא כל היהודים ישראלים ולא כל הישראלים יהודים, זהותה של המדינה היא ישראלית. מה שיאפשר לחזק את הזהות של המדינה זה הגדרה גיאוגרפית ברורה של גבולות, כדי שנדע היכן היא מתחילה והיכן היא מסתיימת. בתוך גבולות אלה מוגדר התוכן, האזרחים הישראלים שהם הריבונים על מדינתם. לצד זאת ישנה גם היסטוריה של 75 שנות פעילות ישראלית עם סמלים וסימנים, שהצמיחו מלמטה למעלה זהות ישראלית ברורה.

עלינו לפרום את הקשר הסבוך בין הדת למדינה, שהרי אם למדינה יש זהות דתית היא לא תוכל להיות המדינה של כל הישראלים. לא רק זאת, כוחות פוליטיים דתיים רואים במדינה מכשיר ריק, עגלה ריקה שתכליתה לספק משאבים או להביא את המשיח. ברור שככל שהכוחות הללו יתחזקו, ילך וייחלש מעמדה של המדינה עד שתגיע לקריסה. ואם ברצוננו להציל את מוסד המדינה, עלינו להפריד ממנה את הדת. הכרעה כזו תהיה דרמטית גם ליהדות הארץ ישראלית, שחלקים ממנה התקרבו עם השנים לדת פולחנית של הקרבת קורבנות. הפרדת הדת מהמדינה תאפשר ליהדות לחזור למקורותיה כדת קהילתית העומדת על שלושה נדבכים: תורה, עבודה וגמילות חסדים.

עלינו לשנות את שיטת הבחירות ומבנה המשטר. שיטת הבחירות הנוכחית עשתה שמות בישראליות. היא עודדה קיצונים ונתנה להם כוח גדול, היא הבעירה את אש השנאה בין השבטים, היא הרחיקה את הפוליטיקאים מתפקידם האמיתי להיאבק על עיצוב הטוב הכללי של האזרחים. תהליכים אלו לא רק פירקו את המערכת הפוליטית והביאו לאובדן האמון של הציבור כלפיה, אלא, וכפי שאנו עדים לכך בימים אלה, הביאו להתפרקות המדינה כולה. למען יציבות מוסד המדינה, למען פוליטיקה אמיתית ולמען נציגות פוליטית שתילחם למען הטוב הכללי, עלינו לעבור לשיטת בחירות אזורית שיש בכוחה למתן את השיח, להסיטו לכיוונים חיובים של מאבקים על אינטרסים ומשאבים אזרחיים, ולשקף בשדה הפוליטי את ישראל כולה. זאת כדי שגם הפריפריה הרחוקה תקבל ייצוג הולם בכנסת, והישראלים כולם ישתקפו במערכת פוליטית שמשרתת אותם.

בעת הזו עולות קריאות לפירוקה של המדינה, לחלוקה לקנטונים, להפרדה בין מדינת ישראל למדינת יהודה, בין מדינת תל אביב ובין השאר. דיבורים אלה משקפים את אחת הבעיות המרכזיות והיא החפיפה שאנו מוצאים בין גאוגרפיה לדמוגרפיה. מלכתחילה הכניסה המדינה אוכלוסיות שונות ושכנות בתבניות מוסדיות, ועוררה ביניהן ריב על משאבים. רשויות מקומיות, מועצות אזוריות, עיירות, הללו משקפות צביון תרבותי מסוים, ועצם ניהול ענייניהם האזרחיים בתוך תבניות אלו מעורר ריב ומדון בין שכנים. לשם החזרת שווי המשקל למדינה, עלינו לבנות רובד שלטוני אזורי חדש שיאגד תחתיו רשויות שכנות, שיבוזרו אליו סמכויות אזרחיות, שיאחד את משאביהן ושיוביל לשיתופי פעולה מקומיים שיצמיחו זהויות ואליטות מקומיות חדשות, מתונות קונסטרוקטיביות וישראליות.

גם הכלכלה צריכה לשרת את חזון הישראליות. הכלכלה הנאו־ליברלית הפכה את ישראל לג׳ונגל פרוע, ישראלי לישראלי זאב, למאבק הישרדות חסר כל מסגרת ערכית. וכיצד ייתכן קיומה של מדינה התובעת מאזרחיה להתגייס למפעל קיומה, בעוד שהמדינה עצמה מודיעה שהיא מתנתקת מהחוזה כלפי אזרחיה? על כן, קיום הישראליות מותנה בכינונה של מדיניות כלכלית של מדינת רווחה. לא מדינה של קצבאות, אלא מדינה שמרחיבה את השקעתה בשירותים עבור הציבור – חינוך, בריאות, דיור, תרבות. ניסוח שירותים אלה לא יבוא מרצונם הטוב של הפוליטיקאים, אלא צריך להיות מעוגן בחוקה תחת מגילת זכויות רחבה הכוללת גם את הזכויות הכלכליות והחברתיות.

המדינה הישראלית העתידית תצטרך לייצר גם רגשות חברתיים חיוביים. כולנו מרגישים כמה קשה ליצור אינטראקציות במרחבים הציבוריים, והאפשרות לסכסוך עומדת באוויר, תמיד. חוסר האמון והטינה בין הישראלים הפכו למחלה שפושטת בנימי החברה הישראלית ומכלה את גופה. אנו מדינה מוקפת אויבים, ובאופן טבעי חשדנים הישראלים כלפי הזרים. אולם הפנמנו את החשדנות והעוינות הזו והשלכנו אותה כלפי כל ישראלי אחר, שאינו חלק מהקבוצה שלנו. הטינה הפכה להיות מובנית לרגשות החברתיים הנוכחים כיום בישראל. כדי להילחם במחלת הטינה עלינו לפתח הומניזם ישראלי –  הרעיון לראות במי שעומד מולנו שותף למסגרת המדינתית שלנו, אדם שיש לנו עימו שותפות גורל. לצד זאת, עלינו לפתח תודעה חדשה לגבי שלטון החוק, להבין שהוא הדבק הסמוי שמחזיק את החברה ולדעת שחוסר האמון בו נובע מתחושה שהוא מופעל בצורה סלקטיבית. שלטון חוק עיוור כלפי כל האזרחים ישמש כדבק, וכמידת הצדק שמחזיקה את החברה כולה.

זהות ישראלית למדינה, הפרדת דת ממדינה, שיטת בחירות אזורית, רובד שלטוני אזורי, כלכלה סולידרית ישראלית ושאיפה לחברה הומניסטית ומטיבה – כל אלה משרטטים את קווי המתאר של המדינה הישראלית העתידית. אם נחזור ללוח השרטוטים ונבנה ביסודיות את המדינה על בסיס עקרונות אלו, נוכל להגיע לחוף מבטחים שבו תיכתב חוקה שכל הישראלים יסכימו עליה ויכבדו אותה.

ישראל המתעצבת מחדש יכולה להיות הייעוד ההיסטורי שמחכה לכולנו. הגשמתו תתבע מאיתנו התלהבות דומה לזו שאפשרה את הקמתה של המדינה, את אותה עוצמה שהביאה לביסוסה, את אותו שאר רוח שהביא לשגשוגה, ואת האמון והאחווה הנדרשים לקיומה. היא תבטיח יצירה משותפת ומפויסת של ישראליות רבת גוונים.

המשבר ההיסטורי ההולך ומעצים יכול להיות, אם כן, הזדמנות נדירה להגשים את קריאתם של הלל הזקן והלל הצעיר, ולהעמיד בראש השיח הפוליטי את השאלה הנשכחת "אם אנחנו לעצמנו, מה אנחנו?" ייתכן שכך נוכל להצית תקווה חדשה לשינוי.

פרופ' אבנר בן-זקן הוא ראש המכון למחשבה ישראלית, מלמד בקריה האקדמית אונו.