מודל תאולוגי פוליטי המבוסס על משנתו של הרב אליהו בן אמוזג מאתגר את המודל הציוני־ דתי של הרב צבי יהודה קוק בשאלות הנוגעות לדת ומדינה. גבריאל אבן צור סבור כי המשיחיות בשיח הציוני־דתי דווקא מעצימה את מבנה הכוח הפוליטי הארצי, בעוד שהיהדות המסורתית מחויבת לערכים אבסולוטיים של צדק ומוסר העולים על האינטרס האישי ואף על עריצות הרוב
במאמר זה, אני מבקש לדון בשני מודלים תאולוגיים אפשריים הנוגעים ליחס של היהודי המאמין למדינת ישראל. על אף שהמודלים קשורים זה לזה, אין בכוונתי לדון בהסדרים קונקרטיים בכל הנוגע לחופש דת וחופש מדת בישראל. נוסף על כך, אינני מתכוון לדון במודלים תאולוגיים ששוללים את קיומה של מדינה המנוהלת על ידי יהודים או מתעלמים ממנה, כפי שנוהגים פלגים חרדים רבים.
המודל הראשון שאני מבקש לבחון הוא המודל הציוני־דתי הקלאסי, שהתפתח בחוגים של תלמידי הרב צבי יהודה קוק. מודל זה מבוסס על חילון מושג היהדות וחיזוק מבנה הכוח המדינתי. המודל השני מושתת על הכתיבה התאולוגית פוליטית של הרב אליהו בן אמוזג (1900-1823), שאתאר כמודל מחלל שמטשטש את מבנה הכוח המדינתי ומבקש לשים במוקד עקרונות אבסולוטיים ונשגבים.
חילון וחילול
לפני שאדון בסוגיה הקונקרטית של הסדרי דת ומדינה בישראל, ברצוני להציע פריזמה תאורטית רחבה יותר. פריזמה זו שאולה מהגותו של הפילוסוף ג'ורג'ו אגמבן, שהציע הבחנה חשובה בין המושגים חילון (secularization) וחילול (profanation), העומדת לטענתו בלב ליבם של המשטרים בני זמננו. הבחנה זו, כפי שאסביר מייד, הכרחית להבנת התמורות התאולוגיות פוליטיות שעברו על היהדות במאה העשרים ככלל, ולהבנת המודלים השונים בנוגע לדת ומדינה בישראל בפרט.
אגמבן מגדיר את המושג סקולריזציה כאקט פוליטי שממיר מבנה כוח דתי ביסודו, הבנוי על הפרדה של קודש וחול ועל היררכיה בין האל לאדם, למבנה כוח חדש המבוסס על אותה הפרדה, אך במישור הארצי.[1] טענתו של אגמבן היא שפעולת ההקדשה הופכת חפץ, מוסד או מרחב מסוים לחריג ומוחרם. האובייקט המקודש מועתק מהספרה האנושית לספרה האלוהית, ומרגע זה נאסר לשימוש יום־יומי של בני האדם. הריבונות המודרנית, טוען אגמבן, בנויה על חילונו של אותו מבנה כוח מקודש. דהיינו, לא על ביטולו אלא על התקת מבנה כוח הבנוי על הפרדה בין מלכות שמים ובין בני אדם, למבנה כוח הבנוי על ריבונות ארצית. במבנה כוח זה, האפשרות של החרמה או החרגה מקבלת ביטוי חריף יותר, כיוון שהמבנה התאולוגי מדיני מעניק כוח עליון לריבון: את היכולת לנהל את חייהם של בני האדם, להכיל או להחרים אותם מהספרה הפוליטית ולהביאם לידי חיים חשופים בפני הכוח הריבוני.[2] במובן זה, "החילון הוא סוג של דיכוי."[3] הוא מותיר את הכוחות על קנם ומעניק לריבון כוח יתר אל מול הנתינים.
על פי אגמבן, בניגוד לחילון, החילול מנטרל את מה שהוא מחלל. החילול הוא תמונת ראי של הקודש. אם פעולת ההקדשה הוציאה חפץ או אדם מהספרה האנושית, פעולת החילול מסמלת את החזרתו לשימוש בני האדם. לאחר החילול, מה שהיה בלתי נגיש ומופרד מאבד את ההילה שלו ומוחזר לשימוש.[4] בעוד החילון ממיר את מבנה הכוח הדתי במבנה כוח חילוני, החילול פורץ את ספרת הקדושה ומחזיר את הדבר המקודש לחיי היום־יום. חילול זה נעשה בידי אדם ומבטל כליל את מבנה הכוח המקורי. התרומה המרכזית של אגמבן לענייננו היא כפולה: ראשית, אגמבן חושף את המגבלות של הדיכוטומיה המודרנית בין דתי לחילוני. המרת מבנה הכוח הדתי למבנה כוח חילוני עשויה בהחלט להתבצע דווקא על ידי אנשים דתיים – אשר לפעמים מתגלים כמוצלחים אפילו יותר בהעברת השפה והתרבות הדתית ממיקוד רוחני למיקוד פוליטי־ארצי. לעומת זאת, פעולת החילול – שהיא פעולה גואלת ביסודה, המחזירה לשימוש האדם את אשר הוחרם ממנו – יכולה בהחלט לנבוע מרגשות אמוניים עמוקים, ואף להיות פעולה משיחית במובן של קטיעה מהרצף ההיסטורי המדכא.[5]
הציונות הדתית והמודל המחלן
משלל התגובות היהודיות המודרניות, בחינת הציונות הפוליטית לנוכח ההגדרות שהציע אגמבן מגלה שזו שאפה להחליף את הגאולה השמיימית שבלב היהדות המסורתית באמצעות מימוש אוטונומיה פוליטית־ארצית, אגב שימור ההפרדות המסורתיות וחילונן. בעוד הציונות החילונית עצרה באמצע הדרך, חילנה את שהיה הכרחי לדעתה לבניית מדינה יהודית, הציונות הדתית הקצינה את חזון התנועה, כמעין גולם שעלה על יוצרו הציוני־ליברלי. הקטגוריות, השפה והסמלים המסורתיים נשמרו, אך קיבלו משמעות חדשה.
דוגמה בולטת לכך היא השימוש במונח משיחיות. המשיחיות המסורתית שאפה לנטרול מבנה הכוח האנושי ולהצבת אלטרנטיבה אוטופית הקוטעת את רצף ההיסטוריה. לעומת זאת, המשיחיות בשיח הציוני־דתי דווקא מעצימה את מבנה הכוח הפוליטי. זוהי יהדות אנטי מסורתית שאינה רואה את הגאולה כקטיעה של הזמן הלאומי, אלא כצעד נוסף המקצין את המגמה הנוכחית. שאיפתה היא לחזק את מבנה הכוח המדיני על ידי שליטה על שטח רחב יותר, יצירת הבחנות חדות בין יהודים למי שאינם יהודים, והקמת מקדש ללא שכינה וללא נבואה. זהו מבנה כוח יהודי מחולן עד קצהו, המבוסס על הזיהוי המוחלט בין המדינה ליהדות. באופן זה, אם המדינה משתמשת בכוח, הרי זה משום שהיא הנציגה הנאמנה של העם היהודי. היא הממונה על המשך קיומה של היהדות ולכן חיזוקה הוא חיזוק היהדות. כך השימוש הפוליטי במונח יהודי נעשה באופן מעגלי: המדינה היא יהודית ולכן היא צריכה לחזק את הזהות היהודית, כך שזהות זו תחזק את הגדרתה כיהודית.
חזון מדינת ההלכה שמקדם האגף הקוטבי ביותר של הציונות הדתית מושרש גם הוא בפרדיגמה המודרנית, הרבה יותר מאשר במסורת היהודית עצמה. היהדות המסורתית הקדם מדינית עסקה בקטגוריות של קודש וחול מתוך אמונה שקיים מְצַוֶּוה טרנסצנדנטלי ומתוך שאיפה של המְצוּוֶה לגעת בדבר מה מעבר, לצעוד לקראת עולם שעתיד להיגאל. לעומת זאת, במדינת ההלכה המדומיינת, האזרח לא ישמור את מצוות הדת מכוח הציווי האלוהי כי אם מכוח הריבון האנושי, המשתמש בהלכה כדי לחדד קטגוריות, לשרטט את מעגל השייכות, לתת תוקף לבעלות של אחדים ולנשל את כוחם של אחרים. בעולם זה, היהדות עדיין נמצאת במרכז אך תפקידה התהפך לחלוטין. ממערכת חוקים אלוהיים שהציעה אלטרנטיבה לסדר הפוליטי הקיים, ללאומיות צרה המחזקת את המבנה החוקי של המדינה. מאותה סיבה, גישה זו מאפשרת לנציגים הציונים־דתיים בכנסת לדבר בגלוי על חיזוק היהדות, ובאותה נשימה לדחות הלכות ידועות ומוסכמות, כדוגמת איסור ייצוא של נשק ישראלי (על אף שההלכה אסרה בתוקף מכירת נשק ללא יהודים) או חשיבות מצוות פדיון שבויים. גבולותיה של היהדות המחולנת הציונות-דתית כגבולות האינטרס הלאומי־מדינתי בלבד.
דוגמה מוחשית אחרונה ניתן לראות ביחס של הציונות הדתית לשאלת העלייה להר הבית. המסורת היהודית אסרה כליל את העלייה להר, שכן אין בידינו היום את מנגנון ההיטהרות שהיה קיים בתקופת המקדש.[6] בהיעדר יכולת להיטהר, לא ניתן לדרוך במקום הקדוש. אך גם אם נקבל את הטענות של אחדים מהרבנים הציונים־דתיים בנוגע לגבולות המקדש והיכולת להיכנס לחלק ממנו גם בהיעדר טהרה, הרי שההלכה היהודית קבעה במפורש ובפרטי פרטים איך מותר להיכנס להר, לאילו צרכים ובאיזו עמדה נפשית. הרמב"ם, למשל, מסכם את עיקרי הדברים:
מצוות עשה כא – היא שצוונו לירא מן המקדש הזה מאוד, עד שנשים בנפשנו משא הפחד והיראה וזה מיראת מקדש. והוא אמרו יתעלה "את מקדשי תיראו".[7] וגדר זאת היראה כמו שזכרו בספרא:[8] "אי זהו מורא? לא ייכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו (= ארנקו) ובאבק שעל גבי רגליו, ולא יעשה קפנדריא (= דרך קיצור)…" וזהו יתחייב לעולם ואפילו בזמננו זה שהוא חרב בעוונותינו שרבו.[9]
גם אם העלייה להר הייתה מותרת על פי ההלכה, הרי שהיא צריכה להיעשות ממניעים דתיים בלבד, מתוך יראה, ענווה וכניעה. עלייה מתוך כוח, ממניעים לאומיים, או כדי להתריס כלפי אנשים אחרים היא עבירה דתית המופיעה בראש הרשימה של הנביא צפניה (ג, יא) בנוגע לתיקונים חברתיים הנדרשים: "וְלֹא תוֹסִפִי לְגָבְהָה עוֹד בְּהַר קָדְשִׁי".[10] אותה מורשת יהודית עומדת בסתירה לזרמים הציונים־דתיים המבקשים "לממש ריבונות", לשלוט על ההר ולעודד עלייה המונית. התנהגות זו, דווקא ביחס לקודש הקודשים היהודי, ממחישה יותר מכול את הכפפת הדת ללאומיות ואת הפרשנות החדשה שניתנה למסורת לאור המסגור הלאומי. הכפפה זו יוצקת משמעות לאומית חדשה למונח יהדות, ומאפשרת מעבר בלתי מורגש מטלוס דתי־רוחני לערכים לאומיים־ארציים גם בקרב האוכלוסיות המסורתיות.[11]
האופציה המחללת: הרב אליהו בן אמוזג
הרב אליהו בן אמוזג (1900-1823) היה מבין הדמויות המרתקות שהולידה יהדות איטליה במאה הי"ט וכתביו התאולוגיים עדיין זקוקים לגאולה. בן אמוזג נולד בליבורנו למשפחה רבנית ממרוקו שהיגרה לאיטליה כמה שנים קודם לכן. הוא זכה לחינוך המשלב בין מיטב ההשכלה האירופית של זמנו ובין לימודי יהדות מעמיקים, ובפרט לימודי קבלה עם דודו המקובל הרב יצחק קוריאט. הגותו המקורית ניסתה לשלב בין עולמות שנחשבו להפכים בתקופתו: בין פילוסופיה לקבלה, בין יהדות ספרדית להשכלה ובין קפדנות הלכתית לפתיחות מחשבתית.
בספרו הגדול 'ישראל והאנושות', שפנה גם לקהל לא יהודי ולכן נכתב במקור בצרפתית, דן בן אמוזג במושג הריבונות על פי היהדות ובשאלת המשטר הראוי. כוונתו לא הייתה לדמיין איך תיראה מדינה יהודית עתידית, אלא יותר להראות כיצד המקורות היהודיים יכולים לתרום למחשבה המדינית של זמנו. את המודל הנועז שבנה, ניתן לדעתי לראות כניסיון לחלל את המושגים התאולוגים פוליטיים של היהדות, במובן האגמבני. כלומר, אם הציונות הדתית שמרה על מבנה הכוח בין קודש לחול, תוך כדי חילונו של הקודש, טענתי היא כי בן אמוזג מציע אפשרות של נטרול מבנה הכוח והשבת המושגים של הקודש לשימוש הרבים.
אחד המושגים המרכזיים שביקש בן אמוזג לגאול הוא המושג תאוקרטיה או ריבונות האל, שכידוע הומצא על ידי יוספוס פלביוס כדי לתאר את המשטר היהודי באוזניים נוכריות. בניגוד למודל של הרפובליקה האסלאמית, כמו גם למודל של מדינת הלכה, בן אמוזג טען כי התאוקרטיה המקראית שוללת את שלטונם של כוהני הדת. לדידו, תפקידם של הכוהנים המקראיים אינו לשמש כנציגי האל עלי אדמות כי אם נציגי העם בפני האל. מסיבה זו אסרה התורה על הכהן להיות מלך, חוק שבן אמוזג מפרש כגלגול חלוצי וקדום לרעיון המודרני של הפרדת הרשות הדתית מזו המדינית.[12]
בן אמוזג לא הסתפק בתיאור המודל המקראי, אלא אף ניסה למצוא לו תרגום במציאות של ימיו ולהציע אותו כמקור השראה למחשבה המדינית של זמנו. הצעתו המפתיעה היא כי ההכרה בריבונות האל פירושה הבנה שמשטר ראוי חייב להתבסס על עקרונות אבסולוטיים של מוסר וצדק, שלא אחת חורגים מהאינטרס הצר של היחיד או הקבוצה. כלשונו:
די להכיר בדבר מה גדול יותר מהרצון האנושי בלבד, די להתנגד לרודנות בכל צורותיה, די להאמין בעקרונות מוחלטים של צדק ומוסר, עצמאיים מכל אינטרס אישי או קבוצתי, כדי שהמשטר ייחשב לתאוקרטיה על פי התפיסה היהודית. אין זה משנה האם תולים את עקרונות אלו בתבונה חיצונית ומוחשית; אין זה משנה האם משייכים אותם למקור אלוהי או שוללים זאת מהם. הדרכים שבהן האדם תופס את הדברים אינן משנות את טבעם. מוכרח האדם לבחור בין שתי דרכים: או שישלול כל עיקרון מוחלט של צדק ומוסר ויקים מערכת מבוססת הנאה… או שעליו להודות שאם אין הוא מושל בכל עת, הרי שהמוחלט, כלומר האל, הוא המולך בכול.[13]
הרי לנו מחשבה דתית מודרנית על המדינה, המציעה מודל הפוך לחלוטין מזה הציוני־דתי. חילול במקום חילון. הרחבת הרעיון של ריבונות האל ושל הנשגב, במקום הפיכת השמיימי לארצי. אצל בן אמוזג, שיקום הרעיון התאוקרטי היהודי אינו קשור לפרקטיקה דתית ואף לא לאמונה מוצהרת באלוהים, אלא בהכרזה שיש ערכים אבסולוטיים של צדק ומוסר העולים על האינטרס האישי ואף על עריצות הרוב. זאת כיוון שלפי חזונו של בן אמוזג, משטר המבוסס על ערכי התורה מפקיע את הריבונות מידי האדם ותובע שאיפה למוסר ולצדק אוניברסליים. אין ספק שבן אמוזג כיוון בפסקה זו לערכים של המהפכה הצרפתית, שהיו חילוניים במוצהר אך תבעו צדק ושוויון לכל בני האדם. הכרזת זכויות האדם והאזרח ובתוך כך הענקת זכויות אזרחיות מלאות ליהודי צרפת, יכולים לשמש מקרה מובהק של צדק החורג מעל האינטרס האישי.[14]
כמובן, קל לטעון שקריאתו של בן אמוזג את המקורות היהודיים הייתה אפולוגטית במובהק. אך לא פחות ולא יותר מאשר הקריאה הציונית־דתית שהציעו הרב צבי יהודה קוק ותלמידיו. בשיח הפנים דתי, שתי הקריאות יכולות לשמש פרשנות לגיטימית של מקורות היהדות למראה המציאות הפוליטית של ימינו. ברם, כל פרשנות תוביל ליחס תאולוגי שונה למדינת ישראל הממשית. הפרשנות הציונית־דתית, כאמור, עושה גזרה שווה בין היהדות ובין המדינה, ומתרגמת את הערכים הטרנסצנדנטליים של המסורת היהודית לרובד מדינתי־ארצי. עבודת האל אינה דורשת עוד מהיהודי המאמין לצאת מעצמו ומגדרו, אלא דווקא לחזק את הלאומיות על כל רבדיה. במודל התאולוגי של בן אמוזג, הדרישה הבסיסית של כל ישות מדינית היא דווקא להכיר במגבלות הריבונות ובמגבלות הכוח, ולהיות מסוגלת לחרוג מעבר לשיקולים תועלתניים בלבד. כך יוצא שעל פי מודל זה, מדינה יהודית יותר היא בהכרח הומנית יותר מבלי שלממסד הדתי תהיה סמכות מדינתית כלשהי.
גבריאל אבן צור הוא עמית במרכז קוגוד במכון שלום הרטמן ודוקטורנט בחוג להיסטוריה של עם ישראל ויהדות זמננו באוניברסיטה העברית.
[1] Giorgio Agamben, “In Praise of Profanation”, Profanations (New York: Zone Books, 2007), pp. 73-92.
[2] על המונח "חיים חשופים" ועל כוח הריבון בעידן המודרני ראו: Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life ( Stanford: Stanford University Press, 1998
[3] Agamben, “In Praise of Profanation”, p.77.
[4] Agamben, “In Praise of Profanation”, p. 77.
[5] בהקשר זה, אגמבן ממשיך את דרכו של ולטר בנימין, שקישר בין משיחיות למהפכנות בתזות על מושג ההיסטוריה. ראו ולטר בנימין (1996). מבחר כתבים ב: הרהורים (ד' זינגר, תרגום). תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
[6] ראו למשל את פסיקת הרמב"ם, משנה תורה, הלכות ביאת המקדש ג, א-ד. התפתחות היחס היהודי ישראלי לסוגיית העלייה להר הבית, ראו אמנון רמון (1997). יחסם של מדינת ישראל והציבור היהודי לגווניו להר הבית (1996-1967). ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל; יצחק רייטר (2016). סטטוס-קוו בתהליכי שינוי: מאבקי שליטה בהר הבית. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל. על התעצמות התנועה לעלייה היהודית להר, ראו יזהר באר (2013). קשר מסוכן: דינמיקת ההתעצמות של תנועות המקדש בישראל ומשמעויותיה. ירושלים: עיר עמים וקשב.
[7] ויקרא יט, ל.
[8] ספרא, קדושים פ"ז ה"ט.
[9] רמב"ם, ספר המצוות, מצוות עשה כא.
[10] וראו, למשל, את דברי המלב"ים שמפרש את נבואה זו כתיאור העידן הגאולי: "אז אסיר מקרבך עליזי גאוותך, ולא תוסיפי לגבהה עוד בגבורה וכוח וסוס ורכב וכסף וזהב, רק "ואז השארתי בקרבך עם עני ודל", שיהיו נכנעים בנפשם ובמידותיהם, ודלים שלא יהיה להם עושר רב ובני חיל, רק יחסו בשם ה' שהוא יגן עליהם מכל פגע."
[11] פדיה תיארה מזווית אחרת ומאירת עניים את חילון הדתי ומחיקת הטרנצנדטלי. לדעתה, ניתן לבחון את היהדות המודרנית כנתונה ב"צומת טראגית של חילון ולאומיות: הסתלקות השמיים כמסמן האלוהים באה בעת ובעונה אחת עם אפשרות החזרה לטריטוריה". פדיה, מרחב ומקום, 40-39.
[12] Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, 1914, p. 636-638.
[13] Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, 1914, p 649. (התרגום שלי. הקטע מופיע באופן חסר ובתרגום לקוי במהדורה העברית של הספר, שיצא לאור תחת מוסד הרב קוק בשנת תשכ"ז).
[14] יצוין כי בן אמוזג אינו הראשון שראה בערכי המהפכה הצרפתית התגלמות מודרנית של המורשת היהודית הקדומה. קדמו לו כמה הוגים יהודים־צרפתים, ובפרט יוסף סלבדור (1873-1796), חוקר והוגה יהודי צרפתי נודע שבן-אמוזג ציטט מספר פעמים.
